مقدمه

رابطه‌ی بین شناخت و جهان بینی انسان، و ادراک و آفرینش فضا چیست؟ شناخت و آگاهی از بنیان‌های اندیشه‌ای فضا در رویکردهای مختلف، در کنار سایر عوامل اجتماعی، اقتصادی و... در تدوین مبانی نظری معماری ضروری است. هنگامی که معماری را هنری بشناسیم که رابطه‌ی انسان را با محیط برقرار می‌کند، اهمیت عنصر فضا و شناخت جایگاه آن به عنوان جوهرهی این هنر در شکل گیری ماهیت و هویتش مؤثر است، و پژوهش درباره­ی فضای معماری بستگی به درک فضای وجودی دارد.

این رابطه‌ی پیچیده، فضای ذهنی انسان اندیشمند به طور عام، و ذهن جستجوگر معمار را به عنوان آفریننده‌ی فضا، اشغال می‌کند. با توجه به گستردگی بار معنایی واژه‌ی فضا که در برگیرنده‌ی مفاهیم متعددی مانند فضای فیزیکی، فضای هستی و فضای ذهنی است، مشخص کردن معنای مورد نظر از این واژه در این پژوهش ضروری است. برای شناخت و بررسی فضا، سه موجودیت: فضا، شخص پژوهنده و محیط، قابل شناسایی هستند. این سه موجودیت از یکدیگر جدا پنداشته نمی‌شوند. یکی شدن این سه موجودیت به هنگام پژوهش برای شناخت، ارزیابی و نقد به شرط بیداری پژوهشگر به میان می آید. جایی که فضا و شخص و محیط یگانه می‌شوند تا حقیقتی دوباره کشف شود (فلامکی، ۲۱).

حضور و گستردگی این موضوع را در معماری و مقولاتی مانند فلسفه، عرفان، و روان شناسی مشترک می‌یابیم. زمینه‌های اصلی و اولیه‌ی ادراک فضای معماری را نه معماران، بلکه اندیشه پردازان پژوهشگری فراهم آورده‌اند که به فضای ساخته شده به مثابه گستره‌ای برای غور و برای عرضه‌ی مصداق‌هایی کمابیش نظم یافته، نگریسته‌اند و نه به عنوان فضایی که باید بر اساس معیارها و ضابطه‌ها و قاعده‌های دیرین خلق شود. اینان راه آفرینش معماری را که طی هزاران سال آزمایش شده به چالش کشیده‌اند. با بررسی سابقه‌ی پژوهش‌هایی که در این زمینه انجام شده، می‌توان گستره‌های اندیشه‌ای زیر را بازشناخت:

الف. ادبیات اسطوره‌ای؛

ب. ادبیات علمی: تفسیر و تحلیل پدیده شناختی، زبان تشریحی ریاضی و فیزیک نوین؛

پ. ادبیات معماری: دیدگــــاه تجربی و فلسفه‌ی اشراق (فلامکی، ۲).

آگاهی از نتایج مقایسه‌ی این رابطه‌ی بنیادین، منجر به دستیابی به مفاهیمی می‌شود که در نگاهی گسترده‌تر و روشنتر برای تحلیل فضا به وسیله‌ی هریک از این نگرش‌ها کاربرد پیدا می‌کند.

  1. ادبیات اسطوره‌ای

میرچاده الیاده

در اهمیت این نگــــاه باید متذکر شد که بخش قــــابل توجهی از جــامعه با اسطوره هایش زندگی می‌کند و تفــکر اسطوره‌ای در بخشهـــایی از ذهن ما نفوذ می‌کند. اسطوره‌ها، راه گذر از زمان حــال به زمان آینــــــده یا زمان‌های گذشته را باز می‌کنند؛ بدون قید و بندهایی که معمولاً از اسناد برمی‌خیزند، ذات معانی را آشکـــار می‌سازند، و مفاهیمی را که از گذشته‌های بسیار دور جدی‌اند و ارجح، بازنمایی می‌کنند.

با تکیه بر مضامینی که در ادوار گذشته چندان مقبول افتاده‌اند که آسمانی تلقی شده‌اند، راه یگانگی‌ها و مشترکات فکری آدمیان هموار می‌شود؛ و نیز اینکه از راه پیوند دادن آزادانه‌ی پدیده‌های روز به زمان‌های گذشته، فضای زیست شده‌ی نسل‌های دور را به امروز می‌آورند و یگانگی انسان با گذشته‌های دور را از طریق فضا فراهم می‌کنند. اسطوره، فضایی است و فضا، میتواند اسطوره‌ای باشد. اسطوره با شکل ظاهر می‌شود، بی شکل فهم نمی‌شود و کارایی پیدا نمی‌کند. اسطوره نمی تواند بدون همراه شدن با پدیده‌هایی که این جهانی‌اند و اندازه پذیر، و نیز بدون آفرینشی با ابزارهای زندگی روزمره که معمولاً کالبدی‌اند و در گستره‌ی مکانی جای دارند، وجهی حقیقی پیدا کند (فلامکی، ۶).

در همین ارتباط بخوانید!  استنلی سایتوویچ

میرچا الیاده، به بیانی روشن وجود عالمی را به ما گوشزد می‌کند که در آن، ارزشهایی متعالی و فائق بر موجودات الهی یا نیاکان اساطیری به وحی و الهام، کشف شده‌اند و ارزشهای مطلق یا عیون ثابته (Architype) به شمار می‌روند. وظیفه‌ی اساطیر، برانگیختن و بیدار نگاه داشتن شعور و توجه ذهن آدمی است نسبت به عالمی دیگر، دنیای علوی، دنیای خدایان و دنیای نیاکان؛ و این عالمِ دیگر دربرگیرنده‌ی واقعیات مطلق است. انسانها می‌توانند این عالم مینوی را به تجربه درک کنند و آن را مکان اندیشه پردازی خود قرار دهند (الیاده، ۱۴۳).

تلاش پیوسته آدمیان در غور در باب واقعیت، حقیقت و دلالت‌هایی که حائل میان این دنیای آنان و دنیای به تصور درآورده‌شان دانسته می‌شوند، برحسب مورد، پیوندهایی کم و بیش قوی میان دو جهان آنان به وجود می‌آورد، تا جایی که عالم مینوی با عالم خاکی آنان انطباق پیدا می‌کند و نقش اصلی اسطوره‌ها، متوازی کردن، متشابه دانستن و به گونه‌ای متقارن خواستن دوگونه عالمی می‌شود که به آنها اشاره کردیم. اسطوره به مفاهیمی متکی می‌شود که ذاتاً فضایی‌اند. «مرکز بودن» یکی از این گونه مفهوم‌ها به شمار می‌آید. کوه‌هایی که مقدس هستند و در مرکز جهان قرار گرفته‌اند، کعبه و بیت المقدس نمونه های کالبدی این «مرکز بودن» است.

دستیابی انسانها به دریافتی متعالی از عالم وجود به آنان امکان داد تا به وجود دو عالم متفاوت و متشابه و مکمل یکدیگر پی برند؛ آنان به وجود عالم مینوی (فضای مثالی) و عالم خاکی در زندگی روزمره پی برده بودند و اولی را کانون معانی میدانستند و آفرینش‌های خود را در گستره‌ی دومی، اگر نه به تقلید، دست کم با  ادعای توازی و تشابه با آنچه در دنیای بی هویت می‌دیدند شکل می‌دادند. ظهور ارزش‌های مطلق یا کهن الگوها، طبق نظامی واحد شکل می‌پذیرد. در این نظام صورت و معنی آنچنان به هم پیوسته‌اند که فقط به مشاهده‌ی درون و علم تأویل می‌توان آن را درک کرد (کبیر و حکمتی، ۲۷۸).

  1. فضـــا در بینش نظری

آنری برگسون

فضا هنگامی که از دیدگاه نظری و پیش از مداخله‌ی انسان در آن بررسی شود موجودی است «آمورف» (Amorphus)، یعنی موجودیتی که شکـــل پیدا کردنش در تصور آدمی به آن هویت می‌بخشد. آنری برگسون عنوان می‌دارد که فضا می‌تواند به عنوان وجـــودی همـگن تعریف شود. مشروط بر آنکه با هـر محیط همـگن و نامتنــاهی دیگــری یکی دانسته نشود (برگسون، ۹۴).

فضا از طریق مداخله دادن رویدادی قابل دریافت از سوی وجدان ما، برای مدت زمانی از وضعیت همگنی خود خارج می‌شود؛ و این چیزی است که در بهره وری از فضا در معماری، پیوسته تجربه‌اش می‌کنیم (فلامکی، ۴).

الف. دیدگاه فیزیک نوین: فیزیک نوین، با مطرح کردن نظریه‌های بعد چهارم، نسبیت و کوانتوم، معنی و مفهوم فضا را دگرگون کرده است. نظریه‌ی نسبیت خاص اثبات می‌کند که در سرعت‌های بالا، گذشته و آینده به هم نزدیکتر می‌شوند و حال، تمام گذشته و آینده را در برمی‌گیرد و همه‌ی زمان در لحظه‌ی اکنون قرار می‌گیرد و اشیا به دلیل تغییر شکل پلاستیک فضایی که در آن قرار دارند، تغییر شکل می‌دهند. فضای همگن و ثابت اقلیدسی و فضای مطلق نیوتنی به فضای ژله‌ای تبدیل می‌شود که بسته به سرعت بیننده، خود را به اَشکال مختلف نشان می‌دهد. در نسبیت عام، ماده به پیوستار زمان/ مکان می‌گوید که چگونه انحنا بردارد و نیز فضا/ زمان تاب خورده به ماده می‌گوید که چگونه رفتار کند. انیشتین ثابت کرد که فضا متأثر از جرم است (کبیر و حکمتی، ۲۷۴). در هرصورت، وقتی هدف بازشناسی موافقت و همراهی سازنده و برخوردار از قدر تعیّن یافته‌های جهان فیزیک در جهان معماری باشد در می‌یابیم که زمان فیزیکی تنها در فضای ذهنی/ شخصی/ فردی ناظر با تمام آمیختگی‌هایش با مکان تجربه می‌شود.

در همین ارتباط بخوانید!  برج‌های مسکونی، تجاری پارک‌پرنس | بارزانتی (میلان)

ب. دیدگاه پدیدارشناسانه: پدیدارشناسی، با مطرح کردن مفهوم «حضور» توسط هایدگر و نقدی که بر مفهوم یکپارچه و رادیکال رابطه‌ی سنتی میان سوژه و ابژه از هنگام دکارت بر همه‌ی بینشها سایه انداخته و به گسست عظیمی میان اندیشه و احساس دامن زده بود، وارد آورد و هستنده‌ی انسانی را در میان سایر هستندگان مطرح کرد. بدین ترتیب انسان از ناظر صرف بودن دست می‌کشد و در جهان هستی مشارکت می‌جوید (شولتز، ۱۰). مرلوپونتی در تحلیل، فضا را بر بخش‌های خود که همیشه از آن جدا شده و بریده شده‌اند مقدم می‌داند. هرآنچه در فضا می‌توان بازشناخت تا به آن معنا یا هویت بدهد، تنها آنجا به این مهم راه می دهد که فرد، متکی بر ذهن خود، و نه استوار بر داده‌های کالبدی برگرفته از محیط، در آن بزید و شخصاً آنها را بیازماید و با آنها خو گیرد. در چنین شرایطی با اتکا به نظریه‌هایی که حکایت از مشارکت همه جانبه‌ی ذهنی فرد در جهان برون دارند، فضا (که رابط میان انسان و رویدادهای مربوط به او به شمار می‌آید) خالی از بار تجربی دانسته نمی‌شود. فضا، وجودی است و وجود، فضایی است.

پدیدارشناسی پیمودن راهی را آغاز کرده، نمایانگر اینکه داده‌های جهان فیزیک می‌توانند نه الزاماً برمبنای شیوه‌ها و براهین ریاضی/ فیزیکی، بلکه از طریق شناخت چگونگی‌های تسلط یافتن انسان برفضا (که به بیان و زبان شهودی/ حضوری/ حصولی تشریح می‌شود) در معنا و به شکل کامل برای آدمیان مکشوف شوند (فلامکی، ۳۷).

  1. فضا به مثابه موجودیتی تجربی

شیخ شهاب الدین سهروردی

اول. شناخت آنچه در جهان برون قرار دارد در ذهن انسان از طریق حواس پنجگانه صورت می‌پذیرد . در عین حال آدمی شناخت فضا را بدون پیشینه‌های ذهنی خود آغاز نمی‌کند. لذا موضوع شناخت فضا امری چندان ساده نیست و ضمناً نمی‌تواند نتایجی متکی بر منطق به دست دهد. استدلالها و استنتاجهایی که برای منطق پایه‌اند، در یک باب بسیار مهم بار ذهنی پیدا می‌کنند و به فضا معنایی پیچیده می‌دهند و آن هنگامی است که بر داده های ذهنی/ شخصی/ فردی هر یک از آدمیان استوار می‌شوند (فلامکی، ۴۱). هیچ انسانی را نمی‌یابیم که فاقد تجربه باشد. تجربه، خود همان زیستن است که در بسترهای گوناگون و در شرایطی که شخص همیشه قادر به پیشگیری و تحدید آنها نیست تحقق پیدا می‌کند. تجربه برای انسان نزد دو ضمیر آگاه و ناخودآگاه صورت می‌گیرد. انسان به دشواری می‌تواند مرز خیال پردازی و اندیشه پردازی خود را دریابد.

دوم. نوع دیگر تجـــربه که در عرفــــــان مطرح می‌شود شهود است. فلسفه‌ی اشراق سهـــروردی، نظــریه‌ای است دربــاره‌ی تجربه از نوع شهود. انــواریه، شرح خاصی است از فلسفـــه‌ی اشراق که تأکید آن برجنبه‌های عرفانی افکار سهروردی است و با اتکا به این مبانی، بیانگر چگونگی مکاشفه، مشاهده‌‎ی اشراقی و شناخت حضوری است. حکمت الاشراق، نظامی است پیوسته، یعنی از منبع نورالانوار فاضل بالذات، به طور پیوسته، انوار مجرده‌ی غیرمتناهی حاصل می‌شود و نظام هستی در هیأت خاص خود درمی‌آید و مرتبط با هستی بالتشکیک است.

در همین ارتباط بخوانید!  خانه‌ی ساگاپوناک ۲۰۰۱ – ۲۰۰۴

این دیدگاه، شناخت را بر رابطه‌ی اشراقی بین موضوع مُدرِک ومُدرَک مبتنی می‌داند، یعنی تنها علم حضوری است که از دیدگاه فلاسفه‌ی اشراق، اصیل شناخته می‌شود. فلسفه‌ی اشراق، برخلاف حکمت مشاء که تعقل و برهان را اصیل می‌داند، تعقل و برهان را مبتنی بر شناخت نور موجود در موضوع می‌داند. در فلسفه‌ی اشراق، مبانی ابصار صرفاً در طبیعیات مورد تحقیق قرار نمی‌گیرند، بلکه سهروردی این مسئله را شامل در بحث کلی معرفت قرار می‌دهد و قوانین حاکم بر آن را در اصل همان قوانین مشاهده می‌داند. یعنی مشاهده به حسن ظاهر و مشاهده به حسن باطن بر مبنای یک اصل کلی تحقیق می‌یابند و سه رکن اصلی دارد: وجود و تکثر نور، فعل مشاهده و فعل اشراق (کبیر و حکمتی، ۲۷۵).

تحلیل و نتیجه گیری

امروزه آخرین پیشرفت‌های علمی از یک سو، و بحث‌های فلسفی از سویی دیگر، اشاره به وحدتی  فراگیر در عالم دارند. هنگامی که نتایج حاصل از شناخت‌های علمی، نظری تجربی و شهودی را مشاهده می‌کنیم، متوجه این امر می‌شویم که پدیدارشناسی، اشراق و فیزیک نوین در مورد شناخت فضا یکدیگر را تأیید می‌کنند. اینکه کدام یک از انواع اسطوره‌ها در تطابق با این نگاه قرار می‌گیرند، نیاز به شناخت بیشتر دارد که در این فرصت کوتاه، میسر نیست. همچنین جهانی که فیزیک جدید می‌آفریند به طور مستقیم فهم نمی‌شود و فقط از طریق نشانه‌هایش از وجود آن آگاهیم.

وجه مشترک پدیده شناسی متعالیه‌ی هوسرل و اشراق سهروردی در شیوه‌ی شناخت این دو است. هوسرل می‌گوید: وجود شهود تجربی، یعنی ادراک بی‌واسطه‌ی کیفیات محسوس توسط حواس را همه تصدیق دارند. علاوه بر آن او قائل است که به موازات شهود تجربی، شهود ذاتی نیز هست که ذوات را بی واسطه ادراک می‌کند (ورونو و دیگران، بخش اول). همان گونه که ظهور در پدیدارشناسی متعالیه، رابطه‌ی شناخت را معین می‌کند؛ نور در فلسفه‌ی اشراق، پایه‌ی اصلی شناخت است. در علوم نیز قبل از اثبات فرضیه توسط منطق نیاز به نوعی شهود برای طرح ریزی آن داریم. هرچند روشهای مختلف شناخت از لحاظ ماهیت و فرایند با یکدیگر متفاوتند، اما به نتایج و تا حدودی روشهای مشابه منجر می‌شوند.

یک قصه بیش نیست غم عشق و این عجب

کز هر زبان که می‌شنوم نامکرر است

اگر معماری را با نگاه شولتز ببینیم، یعنی تجلی و تصویر حقیقت و وظیفه‌ی آن را بیان نیّات انسان از «وجود در این جهان» بدانیم، متوجه می‌شویم که درک و آفرینش فضاهای غنی و متشخص، جز از طریق شهود و بعد از آن، شناخت علمی ممکن نیست؛ چرا که شیوه‌ی آفریننده‌ی فضا به همین روش بوده است.

منابع و مآخذ

  1. الیاده، میرچا. چشم اندازهای اسطوره. ترجمه‌ی جلال ستاری (تهران: توس، ۱۳۶۲).
  2. برگسون، هانری. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار. ترجمه‌ی علی قلی بیانی (تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۸).
  3. شولتز، کریستیان نوربرگ. معماری: حضور، زبان و مکان. ترجمه‌ی علیرضا سیّداحمدیان (تهران: معمار نشر، ۱۳۸۱).
  4. فلامکی، محمد منصور. ریشه‌ها و گرایشهای نظری معماری (تهران: فضا، ۱۳۸۱).
  5. کبیر، اختر؛ حکمتی، شیوا. ادراک فضا (مجموعه‌ی مقالات دومین کنگره‌ی تاریخ معماری و شهرسازی ایران). ج ۱ (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، ۱۳۷۸).
  6. گیدئون، زیگفرید. فضا، زمان و معماری. ترجمه‌ی منوچهر مزینی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۱).
  7. ورونو، روژه؛ وال، ژان؛ و دیگران. نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن. ترجمه‌ی یحیی مهدوی (تهران: خوارزمی، ۱۳۷۲).